来源时间为：2023-10-05
《旧世界的相遇：近代之前的跨文化联系与交流》，[美]杰里·H.本特利著，李大伟、陈冠堃译，上海三联书店2015年12月出版，187页，38.00元
欧美的左翼世界史家在讲授通识课时，大多履行一套政治礼仪：忏悔十九世纪的西方中心主义社科前辈们如何以基督教为模本，为高加索、南亚、东亚乃至玛雅、非洲和马来波利尼西亚的文化冠上形形色色的“主义”和“教义”：穆罕默德ism、孔夫子isme、佛陀ismus……而那些受封“科学”身份范畴的当地民众往往不知所云。在战后去殖民浪潮的浇灌下，西方史界这一抹良知逐渐生根发芽，智识赎罪的自我批判工程纷至沓来，言必谈“去西”“去殖”之势从边缘突入中心，“比较史”“交流史”从潮流升为主流。
然而，最易“去”的往往是史料、语言、地理分布的偏畸，而非概念框架和问题意识上的桎梏。前现代文明的邂逅与演进，史料凿凿，但如何重新排列组合、建构叙述，则透出史家个人语境的底色。杰里·H.本特利的《旧世界的相遇》以“改宗”为“主导动机”谱写了一曲“西式去西”宏篇交响乐。循着曲子的节奏，本先生以盘根错节之才、八面玲珑之笔，援引宗教与世俗、涵化与同化、迫害与抵抗等阐释工具，追溯航海探险和殖民扩张之前的“长时段”“长距离”交流，戴着西方宗教史的镣铐跳了一段全球文化史的热舞。
万变不离其“宗”
本特利先生开篇承诺，他要弥纶统摄古代文化群体相遇时的冲突与交流、扬弃与融合、坚持信念与相互改变（原著第5页、译著第3页）。然而综览全书，千万般际遇如顄淡滂流，统统汇入宗教关系这一潭池泽。诚然，本先生秉笔荷担，也谈科技、贸易和瘟疫，但这些无非是基础活动，托举着宗教际遇的上层建筑——商人网络引入了异域宗教；科技促进了宗教的扩张；瘟疫摧毁了当地宗教……本先生也斟酌“制度”，一口气列举了一大串推动大规模改宗的社会经济机制：宗教群体之间的差异化税收、宗教团体之间的金融资源转移、任用政治军事长官时的宗教信仰偏好、限制宗教服务与仪典的限制与激励、关闭乃至毁灭教堂、神墓和庙宇……（原著第12页、译著第8页）。本先生不断讨论“语言”“习俗”和“价值”，但落到实处的却总是宗教信仰。有时，他似也不好意思再敲打“宗教”，便改称“信仰和价值”“文化扩散”“异国文化传统”，但即便是明言“政治、社会和经济激励”，激励的也是“大规模改宗”。
本先生具体提出了如下三种改宗模式：文化相遇时，（一）能自愿改宗、高层赞助、民间同化便罢；（二）不愿改宗便抵抗；（三）无法抵抗便开溜，如摩尼教流亡泉州、帕西人遁入印度——行笔至此，不妨顺带一提：北京丽都饭店的“泰姬楼”老板Pastakia先生便是一位琐罗亚斯德教帕西人，精通马克斯·缪勒（MaxMüller）的语言学著述，笔者与他谈过吠陀和阿维斯陀语的比较研究问题。倘若溜之大吉也无法可想，便只好接受“熊熊烈火焚我残躯”的命运。
第一种和平改宗可以进一步细化区分：不但有西哥特人在罗马世界内部的同化与皈依（原著第13页、译著第9页），也有佛教徒、景教徒和摩尼教徒游走欧亚大陆时，在几无政治、经济和军事压力下自然促成的“自由结社式改宗”（Conversionbyfreeassociation）。这一颇显乌托邦色彩的概念尤其值得社会、宗教与政治理论学者注意。姑且不谈这一表述的渊源及其与《美国权利法案》的古怪共鸣，历史学家有必要追问：是否存在过集体的“自由结社式改宗”？个人改宗与集体改宗之间、菁英改宗与大众改宗之间、宗教改宗与世俗改宗之间，究竟牵动着什么因缘？出身欧洲宗教文化史的本特利先生有言在先，他无法证明菁英的皈依如何导致群众的改宗：也许是强迫，亦或是渗透，更可能是国家背起旧宗、赞助新宗，提供了结构性激励，营造了改宗生态。但不论如何，他认为“自愿改宗”都是一个“有用”的概念范畴，因此立誓要采用这一视角来书写文明交流（原著11页、译著删去）。想必“自由结社改宗”是“有用”的，不然本先生也写不出这部鸿篇巨帙。但语境化批判“自愿改宗”这一概念也同样“有用”，因为只有这样，我们才能限制“自愿改宗”阐释社会行为的效力，而不至于混淆“自由”与“结社”的古今意涵。本先生说得不错，我们无法获取菁英改宗时的“心理状态和个人动机”（原著11页、译著第8页）。我们也只能暗暗猜度，却无从获知本先生的宗教意识底色缘何而起。不过本先生批评强制性改宗，强调“自由结社式改宗”，颇显开明，字里行间若隐若现着现代西方社会经历过宗教战争与宗教改革、世界大战与帝国殖民后做出的权利承诺。
但不论答案如何，我们都不难发现：本特利感兴趣的文明交流只是宗教传播史：佛教和印度教在东南亚的传播、摩尼教和聂斯脱里派在印欧的传播、伊斯兰教在沙哈拉南北与河中地区的传播……我们不禁疑惑：宗教传播是“文化相遇”的子集还是别称？倘若是子集，宗教传播这一机制在更广阔的文化层面上具有多大阐释效力？如果文化相遇即宗教传播，那么此书的副标题何不改为《近代以前的跨宗教联系与交流》？本先生解释了：他所说的“改宗”不是个人的精神和心理，而是“近代之前人民接受或适应异域文化传统的过程”（原著第8页、译著第5页）。但纵观全书，本先生感兴趣的固然不是个人皈依外来宗教，但确乎是集体皈依境外宗教。他所说的“社会改宗”无非是“全社会的宗教改宗”，而不是更宽泛的社会演变。
事实上，本特利也有意屈伸“改宗”这一范畴，指一种在多群体互动压力下的相互改变的现象。可惜他实际操作起来，便像是被人工智能事先编好了程序一样，不论如何“凌云健笔意纵横”，总是“万变不离其‘宗’”。这不只是我读罢此书的印象，也是国外学者，甚至是本特利的美国同行批评此著之关节所在。世界史名宿威廉·麦克尼尔之子，环境史家约翰·R.麦克尼尔在《世界史学刊》的一篇书评中便直言不讳：“本特利没有明言他谈的‘文化’究竟何指……他所说的文化，其实意指宗教。他追溯文明之间的邂逅，但是文明（主要）是依据宗教而定义的，而他笔下的文化传递、改宗和融合，也几乎全部是宗教意义上的。”（见J.R.McNeill,“OldWorldEncounters:Cross-CulturalContactsandExchangesinPre-ModernTimes,JerryH.Bentley”JournalofWorldHistory6(1)1995:130-132,at130）麦克尼尔不确定本特利说到中国时，谈的是儒家还是儒教，当然本先生也从未解释过这二者的差异。
古代社会的互通有无当然绝不止于狭义的宗教改宗。如信德、旁遮普、俾路支史诗，无不大谈宗教群体之纠葛，但也充满了爱恋与仇恨、世俗与超然、政治与外交这些实质性的关系规范。甚至可以说，即便“改宗”问题也不止于“改宗教”而已：保加利亚人改宗东正教，涉及了族权与皇权的认知、民族与帝国的意识、语言和文化的竞争、贸易与关税的争论。斯拉夫民族的改宗是个经典的文化相遇案例，可惜本先生并不怎么谈斯拉夫，也不大讲查士丁尼之后的东罗马，只是说到塞尔柱、奄蔡时才不得不提，忽视了拜占庭在“旧世界相遇”中的巨大作用。倘若本先生真正着迷于“改宗”，那么拜占庭“改宗”基辅罗斯这桩大事，总该入得了他的法眼罢？本先生为何绝口不提？全书只出现了四次“罗刹”，均是蒙古西征时候的事了。俄罗斯毫无铺垫，昙花一现。本先生这位泰西硕儒愿意大篇幅探讨中国史，却忽略东欧和斯拉夫，这一现象耐人寻味。
丝路上的改宗
本先生遥想丝路时代，多元种族和文化相互交融，甚至共享“伦理和道德标准”，但旋即便宣布：这些伦理道德就是“儒教、佛教和基督教价值观”（原著65页、译著54页）。如此标签化处理中、西、印传统，也体现于作者的史料选取、地域侧重和历史分期。
本特利谈印度，自佛教始，空口敷衍“印度教”，几乎不谈佛教之前和之外的南亚传统。如此佛教中心论的南亚史观，写出的“旧世界相遇”既不“旧”也不“世界”。为了直击丝绸之路，本先生略过吠陀时代横跨印伊大陆的长距离交流，笔锋直指改宗佛教的阿育王（原著44-46、92页，译著35-37、78页，本特利关于阿育王的知识主要来自RomilaThapar,AsokaandtheDeclineoftheMauryas,Oxford:OxfordUniversityPress,1961和B.G.Gokhale,AsokaMaurya,NewYork:Twayne,1966这两部书），应付南亚了事。至于印伊走廊持续不断的文化交流，本先生仅提了一句：曾有佛教徒去了安息帝国的东端，但很可惜，这些人没有为伊朗地区带来任何“社会改宗”（原著46页、译著37页，译文作“波斯帝国东部”，应为安息或帕蒂亚帝国东部）。作者如此三令五申，读者再愚钝，也慢慢体味出了：不涉及阿育王级别的大规模宗教改宗，是唤不起本特利先生的兴趣的。
本先生少谈古典时代的希腊罗马文化，而是专注于基督教化后的西罗马世界。当然，早期基督教不乏替代品和挑战者，譬如密特拉崇拜（原著59-60页、译著49页）。本先生含糊地说罗马的密特拉与波斯的密特拉不大一样，却不解释二者之关联与异同，尤其是罗马军人长途迁徙触发的文化创新，因此错失了一段“旧世界的相遇”。他也没有借机谈谈波斯密特拉Miθra与吠陀密多罗 ?之关联，再度错失了一段“旧世界的相遇”。其实，印欧文明的密特拉传统直接涉及族群之间的友谊与契约，值得古代文化交流史家大书特书。
中国这方面，本先生晓得“汉武灵王胡服骑射”，但此外闭口不谈任何西汉以前的跨境交流与民族融合。在这位“改宗史”家看来，汉匈关系竟是“儒教/家与匈奴”的关系（原著35页、译著24页）。他似乎迷上了中行说（原著38-41页、译著27-30页），不惜笔墨反复寻思：中行说究竟是改宗了匈奴，还是警告匈奴不要改宗？中行说又有没有改宗？本先生语境化分析了太史公的“作者意图”，但话锋一转，又回到了主旨：什么中行说，什么金日磾，这些具体案例并没有带来大规模的“社会改宗”。
思想史家晓得，“伦理和道德标准”不是率由旧章，而是流动争鸣；不是从石碑上拓下来便可以相互比较的经书铭文，而是在审议和辩论中不断再想象的语言和规范。本先生治文化史，静态处理“文化价值观”，浑然不知中、西、印等传统苦苦思索过社群之间的规范性关系，留下过发人省思也不无争议的智识遗产。这些思考是阐释资源，而非教义教旨。与其在古史的迷雾中捉摸“宗教”的幻影，流水账似的记录一切似是而非的“改宗”，不如深入文本语境，探究社群相遇时如何言行——不论他们改宗还是不改宗。
扩张下的改宗
本先生爬梳文化史时“万变不离其‘宗’”，反倒是在宗教史的荫蔽下，才彰显出文化史的气质。《传教士、朝圣者与世界宗教的扩张》一章挑明了宗教的中心地位，却阐明了倭马亚和阿拔斯、法蒂玛和穆瓦希德治下的种种社会境况：税收、教育和民族关系。本先生延续了西方世界史的传统，重视伊斯兰世界。但比起老一代接触近东学的世界史前辈和新一代受过伊斯兰研究训练的国际史学者，他对早期伊斯兰史料的把握仍有欠缺。举一个细枝末节来说明,他引用上世纪七十年代的二手文献断言：早期伊斯兰扩张依赖骆驼（原著90页，另见RichardW.Bulliet,TheCamelandtheWheel,NewYork:ColumbiaUniversityPress,87-110），又重复了一段历史迷思。若说近东、中东和北非的骆驼至少从公元前900年便开始搬运物资，这无法解释公元700年穆斯林征服的“回归不连续性”；若说骆驼可以上战场，则须小心立论。战马怕骆驼，但比驼队擅长出入枪林弹雨。早期的骆驼骑兵大多是弓弩手和运输队。步兵骑着骆驼迂回包抄，增加移动力，但真到肉搏战的时候，常常选择下驼归队。因此，原始史料很少记载撒拉森骆驼骑兵的正面激战。
除骆驼外，本先生另有他法解释早期伊斯兰“突然”而“爆炸式”的扩张：拜占庭和萨珊王朝的“腐朽”（译文作“衰落”）和阿拉伯人的“强
